Un p'tit détour par La question de l'analyse profane

PRO

• À la place de, en faveur de, pour, partisan

• Devant, en avant, quod pro fano est, ce qui est devant le temple.

Prolégomènes

À l’heure où tous les canaux de l’information et de la communication, la presse, les mass-médias, les magazines, les journaux, les réseaux sociaux, les plateaux de télévision ne cessent de se gargariser sur les qualités de l’expertise, se pressant, s’abritant derrière leurs sentences et ne jurant que par l’entremise de ses verdicts ( « je parle sous le contrôle d’un expert, je m’adresse à vous, car j’ai besoin de votre expertise » ), il pourrait apparaître de salubrité publique de retourner, freudiennement parlant, à La question de l’analyse profane. Ce texte fut écrit en 1926 dans le contexte et les circonstances suivantes : au cours du printemps 1926, Théodor Reik, membre de la Société psychanalytique de Vienne fut l’objet d’une plainte pénale pour exercice illégal de la médecine qui faisait le procès et mettait en question la pratique de la psychanalyse par des non-médecins. Freud répliqua dans l’urgence et boucla en quelques mois la rédaction ce cet opuscule qui parut en librairie dès le mois de septembre 1926. Si l’action en justice s’éteignit (peut-être grâce à l’intervention et la notoriété de Freud ou faute de preuves par rapport à la plainte d’un patient peu digne de foi), il n’en demeure pas moins que cet ouvrage fit l’effet d’un véritable brûlot bousculant l’institution analytique et enflammant bien des débats autour de la question de la formation des analystes.

Aujourd’hui, les choses se sont nettement déplacées dans la référence au médical. Même s’il a pu subsister, encore, dans la période post-freudienne, certaines postures, quelque scepticisme à l’égard de l’exercice de la psychanalyse et du fondement de sa méthode ou quelques velléités nostalgiques de mainmise et de reprise de pouvoir, il n’y a pas eu, somme toute, de procès en illégalité mais tolérance à sa pratique. Mais, aujourd’hui, le contexte et la donne ont changé.Il y a eu surenchère. Sous la pression économique de la gestion, de protocoles d’évaluation et de la médicalisation des affects, des émotions et du désir, la psychanalyse ne serait plus considérée comme illégale mais comme une imposture dont il faudrait prôner la suppression dans le cursus des études universitaires, l’éradication, voire l’interdiction.sur la scène publique. Et du même coup, l’acception du terme de « profane » aurait sérieusement mutée pour être résolument discréditée. Cet adjectif ne pourrait plus apparaître comme qualifiant une revendication, une affirmation mais comme une disqualification irréversible, une condamnation irrémédiable. Ça ne cesse d’infuser dans la société, de s’inculquer et de s’insinuer dans les représentations collectives. Nous serions devenus des vulgaires profanes, au sens d’amateurs, de Béotiens, de scientifiquement incultes, voire de « charlatanalystes ». Et dire que Freud, dans ce livre, ne se gêne pas pour railler les médecins et leur attribuer cette qualification : ils ne possèdent pas les connaissances et les capacités requises, ils pratiquent le traitement analytique sans l’avoir appris et sans le comprendre. Ils représentent le plus gros contingent de charlatans ! Ce sont eux les usurpateurs. Cinglant retournement, retour à l’envoyeur. Quel chassé-croisé !

Scénographie

Pour se situer dans ce nouveau contexte, il nous faut faire retour sur le dispositif d’écriture que met en scène Freud, dans la rédaction de son texte. Dans la veine et la plus pure tradition des dialogues platoniciens (Socrate, l’esclave et ses protagonistes… ) il s’invente un personnage qu’il nomme « interlocuteur impartial » destiné à lui poser des questions sur la méthode et les fondements de la psychanalyse. Mais est-il si impartial que cela ? Un objecteur d’inconscient, en quelque sorte, qui peut argumenter, contester et qui pourrait représenter un alter ego de Freud, une partie ou des parts de lui-même, sur lequel il s’appuie et étaye sa thèse tout en exprimant ses propres incertitudes. Il pousse Freud dans ses derniers retranchements afin qu’il précise et développe sa pensée. Cet interlocuteur dit ou supposé « impartial » n’est pas aussi neutre où impassible que ça : il peut manifester des signes d’impatience, pressé de recueillir le savoir freudien tout autant qu’exprimer sur son visage, soulagement ou détente voire… ironie ou dédain lorsque est évoqué le principe de l’association libre. Rien que cela ! Des mots, des mots et encore des mots comme le dit Hamlet ! Serait-ce magique ? Les souffrances s’envoleraient à la guise de lettres volantes ou volées ? Et puis, aussi, il n’est pas aussi ignorant ou désarmé que l’on aurait pu le croire. Il pose la question de l’influence du psychanalyste sur les patients, en comparaison avec la confession catholique ou l’hypnose. Ce protagoniste se permet même de renvoyer à Freud son agressivité, son agacement, lorsque se pose la question de l’interprétation arbitraire et du sens des rêves « que la psychologie universitaire n’a jamais pu donner ». On peut remarquer que dans ces échanges, la langue utilisée s’écarte de toute conceptualisation métaphysique et quand notre interlocuteur interroge la notion d’appareil psychique, Freud y répond de la façon suivante :

Vous contesterez sans doute que pour désigner ces deux instances ou provinces psychiques, nous ayons choisi deux simples pronoms au lieu d’introduire pour elles des noms grecs bien sonnants. Mais nous aimons, en psychanalyse rester en contact avec la pensée populaire dont nous préférons rendre les notions utilisables pour la science plutôt que les rejeter. Nous n’en avons aucun mérite, nous ne pouvons pas procéder autrement, parce que nos doctrines doivent être comprises par nos patients qui sont toujours très intelligents mais pas toujours savants. Ce ça impersonnel se rattache directement à certaines formes d’expression de l’homme normal. On dit : « ça m’a fait tressaillir » ; j’avais ça en moi, quelque chose qui était en cet instant plus fort que moi ». « C’était plus fort que moi ».

Freud exprime quelques scrupules, s’excuse presque auprès de son protagoniste qui, de fait, n’est autre que lui-même, du langage profane voire « provincial » utilisé pour expliciter la topique de ces provinces « psychiques » qui ne sauraient se centraliser dans une instance centralisatrice. L’une déborde, peut mordre sur l’autre. Sur la scène de l’écriture, .ce procès fait aux instances conceptuelles qui se présentent sous des titres trop ronflants, est redoublé par l’instance même de l’interlocution où se disent et se contredisent affirmations et objections. Freud emploie même, à deux reprises, le pronom nous. Qui est englobé, compris, dans cette énonciation ? Lui et sa propre objection ou division ?

Quelques détracteurs pourraient s’empresser d’interpréter ce passage comme une concession complaisante, un côté démago freudien destiné à séduire un public potentiel de la psychanalyse attiré par ce populaire langage. Ce serait plutôt une manière de faire entendre, résonner, au-delà du savoir référentiel d’un diagnostic, d’une entité psychopathologique (qui foire toujours s’il est asséné à la Diafoirus) le titre d’un symptôme à même sa langue, au sens où un titrage désigne la proportion, la composition, les degrés d’un alliance, comme le rapport d’une substance dissoute dans une solution, saturée ou sursaturée.

De plus, cette pop nomination du ça, est une espèce plutôt trébuchante que sonnante, entrant en résonance avec ce qui échappe à la maîtrise d’un moi fort (c’était plus fort que moi), introduisant l’excentricité de l’inconscient, ses bévues, les résurgences. De l’insu. De même, on pourrait faire du sur-moi une entité conceptuelle, empilée sur une autre dans la localisation d’un espace, mais on peut l’appréhender comme un surplomb dressé sur vous, qui vous plombe physiquement, vous colle à la peau, dans un terrible accablement.

Ainsi, dans cette langue, Freud ne s’adresse plus exclusivement à un Publikum, public d’initiés constituant une officine ou une société savante mais à l’Offentlichkeit au tout venant de non-initiés.. De sorte que le qualificatif de profane surdétermine le croisement de trois séries : un non-médecin, en tant qu’oreille profane, offre au public tout venant, l’écoute du savoir textuel « conceptueux » de la langue, lequel se démarque d’une prise trop conceptuelle d’un savoir référentiel. Telle serait la localisation, l’hétérotopie de la psychanalyse dans la cité alors que, par les temps qui courent, fleurissent sur les plaques des rues, une kyrielle ou une ribambelle de spécialistes en tout genre.

La psychanalyse serait, justement, un rituel profane de déplacement ou de détournement, dans la mesure où elle interroge la demande exprimée dans le trop-de-sens de formules consacrées (burn-out, dépression, bi-polarité, autisme… ) en suspendant, en profanant dans les entretiens préliminaires, toute causalité pré-déterminée et formatées dans les nouvelles religions de la novlangue. C’est une invitation à ce que ça cause… autrement vers ce qui a pu rater ou avorter. La lettre en instance ou en souffrance, même si nous sommes instamment sommés (sollicitation pressante) d’en affranchir l’adresse, ne saurait se résoudre en instance ordinale. Elle est plutôt occasion, à faire cas (instance en anglais) des circonstances qui ont fabriqué le symptôme, d’entendre le procès du sujet divisé entre la demande et la défense. Il peut arriver aussi, que cette demande se présente dans une langue de bois psychanalytique ( « Êtes-vous freudien ou lacanien ? Mon enfant a un oedipe non résolu, suis-je autiste ? J’ai des problèmes avec le non-rapport sexuel ») dont il s’agira, également, de désacraliser la formulation.

Mais, dans le cours de la discussion avec cet interlocuteur impartial, les choses ne n’arrangent pas vraiment pour que ce dernier soit persuadé du bien-fondé, de la justesse, de la rigueur de la méthode analytique. Ça va de mal en pis ! À quoi bon ergoter sur la distinction médecin/non-médecin, si le doute persiste sur la pertinence de la psychanalyse. Freud avance alors que pour en être véritablement convaincu, il faut avoir fait, soi-même, l’expérience d’une analyse. Cette analyse soi (Selbstanalyse) n’est pas analyse de soi par soi mais passe par l’Autre d’un analyste et donc par un transfert. Si le savoir est trop référentiel (un discours) veut faire preuve ou démonstration, la transmission échoue. Ce sont les formations de l’inconscient (le tissu, l’étoffe topologique d’un texte) éprouvées par l’analysant qui pourraient faire fondement, garantie de la formation d’un analyste. C’est probablement ce que Lacan pouvait attendre d’un dispositif de passe où un passeur désigné a pu suffisamment faire passer son « soi » au « lui » pour ne pas mettre trop de ses plis dans ce qu’il entend du passant et ne pas le rabattre sur un « entre-soi » institutionnel. De même que le passant n’aurait pas à satisfaire le « plus-de-jouir » de l’institution en servant aux passeurs la dernière mouture vérifiant les signifiants-maîtres de la dernière théorie sur la passe. Peut-être que cette façon de distinguer passe et école ferait la distinction, l’élégance d’un lieu nécessaire à recueillir les textes de chaque passant à travers sa singularité.

Pro

Dès lors, la scénographie du texte de Freud est à interpréter, littéralement comme un dispositif institutionnel qui pourrait régler les agencements d’une institution mise à l’école du profane. Cette part de profane qu’incarne le dit « interlocuteur impartial », comme la case vide du jeu du taquin serait à… précieusement préserver, afin d’éviter une fossilisation des concepts, une sédimentation de leurs effets opératoires, en « taquinant » dans une position sans cesse renouvelée d’élève profane, ce qui pourrait encore enquiquiner leur application et interroger leur fabrication, leurs variations. Il s’agirait d’instaurer, plus explicitement, cette part de controverse, de disputatio (comme ce terme s’entendait au Moyen-Âge) de frottement, cet espace agonisitque selon Foucault qui, souvent, se réduit à des postures, binaires, antagonistes. La formation d’un analyste suppose qu’il demeure profane, ne pouvant s’identifier à un savoir absolu ou le sacraliser. Une profession de foi au « profane » vaut comme garde-fou du totalitarisme psychanalytique, met en garde contre les professionnels de la santé psychique.

Dans son ouvrage :Profanations, Giorgio Agamben, fait remarquer que les philologues s’étonnent de la double signification contradictoire du verbe latin profanare : il peut tout autant signifier, rendre profane, (restituer à l’usage commun ce que la religion avait séparé, pétrifié) et, en même temps, consacrer, sacrifier. Ce qui n’est pas sans rappeler l’article de Freud sur les Sens opposés dans les mots primitifs où il fait référence notamment aux qualificatifs latins, altus et sacer signifiant, à la fois, pour le premier, haut et profond, et pour le second, sacré et maudit. Il cite aussi la conjonction anglaise de without pour dire un « avec sans ». La fabrique d’un concept (frère jumeau de son contraire) peut toujours se faire par binarisme, couple d’oppositions binaires de sorte qu’un mot porte toujours la résurgence, l’ombre portée de son inverse (fort/faible, loin/près, dedans/dehors). Mais Freud fait aussi remarquer que le rêve excelle à réunir les représentations contraires et à les représenter en un seul objets (signe d’ambivalence ou immixtions identificatoires, condensation d’images, amalgames répétitifs). Ces renversements des matériaux interprétatifs renvoient plutôt au plaisir qu’ont les enfants à jouer avec le retournement du son des mots.

Tout se joue, me semble-t-il, dans cet usage contradictoire du terme de « profane » sur la valeur paradoxale, à double entente du préfixe latin pro : il peut tout autant indiquer une direction, une orientation précise (en avant vers le temple pour y accéder et y entrer) mais aussi faire poste restante en demeurant devant cet édifice. Dans le premier cas de figure, il y aura consécration, dans le second, suspension, halte devant toute précipitation religieuse. Ainsi, on pourrait dire qu’une édification théorique trop bétonnée et qui serait en instance de passer à sa religiosité d’un temple ou institution analytique (Freud en appelait instamment à se s’écarter de toute fascination des définitions) suppose un temps d’arrêt et de critique de son échafaudage.

Giorgio Agamben considère que le jeu (faire jouer par prise/déprise un concept trop figé dans une capture d’écran) participe de cette opération mutative qui fait passer le sacré au profane. Cette activité dessaisit nos fortes tendances et nos tropismes à nous rendre captifs de la prédation d’un système :

L’opération de profanation, comme le montre l’exemple du jeu, est à la fois plus subtile et plus complexe : elle ne se limite pas à abolir la forme de la séparation, pour retrouver, au-delà ou en deçà de son seuil, un usage intact. Il est des profanations jusque dans la nature : le chat qui joue avec sa pelote comme s’il s’agissait d’une souris (exactement comme le font des enfants avec d’anciens symboles religieux) fait tourner à vide les comportements qui sont propres à l’activité des prédateurs

Mais il serait illusoire de croire qu’il existerait une césure nette, une séparation étanche entre ces deux registres de la culture. Le pur d’un côté, l’impur de l’autre. Un signifiant flottant peut circuler entre ces deux régimes. mordre, empiéter sur les deux aires. Il n’ y aurait pas de « pur » profane pas plus que de « pur » sacré, mais des restes, des séquelles, des résidus.

Une profanation absolue et sans le moindre résidu coïnciderait, alors, avec une consécration tout aussi vide et intégrale.

Retenons, peut-être, pour notre gouverne, quelques conséquences à ces remarques. d’Agamben dans le champ analytique. Il ne saurait y avoir de demande pure. Elle se présente dans l’équivoque d’une formulation amphibologique autant dans son motif que dans les motifs véhiculés par les entités fictives nosographiques du discours ambiant. C’est un cas de figure de ce raccord, ce « déduit » comme le nomme Lacan entre psychanalyse en intension et en extension où il s’agira, en tant que préliminaires, de faire passer ces formules consacrées à une langue profane. Dès lors, il paraît difficile d’établir une stricte délimitation entre psychanalyse pure ou didactique (la pureté résiderait-elle dans le passage à la consécration d’ un devenir-analyste ?) et le tout venant d’une analyse, où il y aussi épure d’une histoire sans pour autant que ça pousse à l’analyste. Ce serait faire fi des multiples interférences en jeu dans ces différents régimes.

Puis, dans la suite du texte sur l’analyse profane, au moment de l’introduction de la question du sexuel, l’interlocuteur se montre indiscipliné, va résolument quitter une position impartiale pour dire ses réserves quant à la fonction du sexuel dans la formation des névroses. Ce domaine avait déjà suscité dissidences et scissions chez les premiers « disciples »: Jung avait voulu édulcorer l’affaire et dissoudre la sexualité dans des archétypes mystiques tandis qu’Adler voulait faire du sexuel un besoin de puissance et de domination. Freud, ironiquement, le lui reproche, arguant que ce parti pris ne saurait lui laisser la liberté d’un jugement équitable au point que son contradicteur pense que la confiance entre eux est ébranlée et qu’après tout, on aurait pu choisir quelqu’un d’autre ! Si Freud avait chois quelqu’un qui reconnaisse, sans barguigner, l’importance de la sexualité, on aurait crié à la complaisance et à la partialité ! Cette aversion du sexuel qui a pu caractériser la société viennoise de l’époque et susciter censures ou refoulement n’est plus de mise aujourd’hui. Pourtant, cette admission du sexuel passé au temple de la consommation, garde encore une grande part d’opacité que les études gays et lesbiennes ont révélé, en profanant, ébranlant quelques invariants soi-disant solides : peut-on encore freudiennement se régler sur ladite castration féminine (penisneed) recouverte par le succédané fétichiste et tenir le clivage comme marque de la perversion ? Peut-on toujours se référer à la sacro-sainte hétéronormativité oedipienne pour aborder la question de la différence sexuelle et parler d’un masochisme féminin supposé « de structure » en raison des souffrances dues au coït et des douleurs de l’accouchement. Qu’entendre du non-rapport sexuel lacanien ?

Cet aphorisme ne peut se mesurer (dans l’incommensurabilité même de cette relation) qu’à l’aune de cet étalon-un, comme s’il n’y avait de possible établissement d’un rapport que rapporté à la nostalgie transparente de l’unité. Est-ce, par inversion spéculaire, concéder à l’imprégnation catholique d’une spéculation sur le UN ? (vous ferez un dans une seule et même chair) Profaner cette séquelle de religiosité serait de lancer, à la cantonade : « on n’en a rien à foutre de faire UN ! ». Et pourquoi dire que ce rapport n’existe pas, sous prétexte que ça ne tombe pas juste ? Et justement, le geste érotique baguenaude souvent à la recherche de sa justesse. Certes, on n’a jamais vu deux corps s’enrouler, s’entortiller entre eux et jouir sans entrave, il y toujours un reste, mais qui peut relancer le désir dans son infinitude.

Notre interlocuteur supposé impartial paraît particulièrement curieux lorsque Freud lui parle du matériel d’une psychanalyse, des tonnes de minerai dont il faut extraire le métal précieux….

__ Mais pour garder cette comparaison, comment travaille t-on cette matière première ?

Alors, quand Freud répond qu’il s’agit d’interpréter, là, ça lui hérisse le poil : c’est un vilain mot qui n’assure aucune fiabilité et ouvre à un arbitraire vertigineux où chacun peut y mettre la subjectivité de ses plis et faire passer son plus-de-jouir à travers l’association libre de l’analysant. Freud a beau en appeler à une « finesse d’oreille », à l’esprit de finesse, à un certain tact nécessaire pour saisir le chairos, le bon moment pour que l’interprétation passe et opère, ça ne suffit pas, désormais, à le dégoûter d’entreprendre un traitement analytique. Il n’ y a probablement pas, aujourd’hui, de sacro-saintes règles concernant la pratique de l’interprétation, la question de ses effets, dans les écoles de psychanalyse. Trouvent-elles un espace, un lieu pour les confronter, et surtout, sous quelle forme, dans quelles modulations ?

En matière de rêves, par exemple (question qui pourrait apparaître triviale) comment les analystes se situent par rapport au récit d’un rêve ou de rêves dans une séance ? Comment traiter la séquence de deux rêves qui s’enchaînent ? Qu’entendre par coupure ? Où passe-t-elle ? Coupure signifiante sur une équivoque ? Coupure par rapport à l’objet ? Comme distinguer, dans la formule condensée du Wunsch freudien, l’accomplissement d’un vœu, d’un souhait, d’un désir ? Et surtout, est-ce que l’équivalence nodale des trois dit-mensions ( imaginaire, symbolique, réel) ôte, de ce fait, la primauté accordée à l’exclusive dimension symbolique, à la décomposition en rébus, au détriment de la composition de l’image et de sa prégnance.

Une dernière surprise, et non des moindres, attend l’interlocuteur et peut-être aussi le lecteur. Freud assène à son protagoniste que les patients « ne veulent surtout pas guérir » ou du moins que leur moi a perdu son unité : ils veulent et en même temps, ne veulent pas, ils répondent, par autopunition, à l’exigence et l’impératif féroces de leur sur-moi qui, par leur maladie, les châtie.et exacerbe leur sentiment de culpabilité. Alors, devant ce brutal verdict et ce brutal jugement, son protagoniste reçoit cette assertion comme un véritable et ultime coup de massue qui le détourne définitivement de toute velléité d’exercer la psychanalyse. Cette objection d’inconscient, ces résistances à la guérison (nous dirions aujourd’hui, en termes lacaniens, un sujet divisé entre l’insistance d’un plus-de-jouir de l’objet a, son sabotage répétitif et le passage à la signifiance et au savoir) le guérit lui-même de toute envie de « saboter » ce métier (curieuse impulsion) et sabote par là- même son désir d’entreprendre une analyse sur autrui.

Si jamais j’avais ressenti la moindre envie de saboter votre métier et de renter moi-même une analyse sur autrui, ce que vous m’avez dit des résistances m’en aurait guéri .

Ce constat implacable, lucide et froid ferait de la psychanalyse un cas désespéré d’autant qu’une autre complication inattendue surgit : dans cette névrose de transfert détournée : advient un état amoureux morbide (sic), compulsionnel, coloré d’exigences jalouses et d’hostilité, qui ne serait qu’une formation-écran, une « redite » à des attitudes psychiques antérieures du patient, une vice-hainamoration, la réédition de clichés dont il faudra retoucher, « touches par touches » le tirage. Le patient répète une « vieille pièce » (ici, à la différence de la représentation théâtrale, la répétition a lieu dans l’après-scène, le coup d’après) qu’il met en acte au lieu de la remémorer et dont il pourra lui en coûter de faire coupure et de s’en affranchir. Mais comment se sortir de ce tirage, de ces vicissitudes ?. De quelle latitude dispose l’analyste ? Eh bien, c’est à ce tournant qu’est attendu l’analyste. Le patient, c’est l’analyste ! Ce « au lieu de » serait , en termes lacaniens le lieu de l’Autre, où se fait la portée de la résonance interprétative. Supporter, accompagner ces tropismes ou mouvements répétitifs, cette déclinaison transférentielle (non pas au sens d’une psychothérapie de soutien, mais comme agent, support) relèveraient de la patience, d’une ascèse profane qui, dans le tableau transférentiel où est inclus l'analyste, le suppose sans titre. Ça distingue cet exercice de la furor sanandi médicale et, parfois, aussi, de ses acharnements thérapeutiques. Pas question de se défausser avant que décline cette conversion de transfert…

de renvoyer le malade dès que s’instaure les désagréments de sa névrose de transfert n’a pas davantage de sens et, c’est, de surcroît, une lâcheté ; ce serait, à peu près comme si , après avoir conjuré ds esprits, on détalait sitôt qu’ils apparaissent.

Si l’on cède à des compromis, ou à la complaisance, cela vire à la compromission et on se retrouve dans une situation ridicule, fort compromise, comme l’ecclésiastique qui doit convertir l’agent d’assurance, malade, et qui lui-même se retrouve assuré alors que le malade demeure non converti. On pourrait attendre qu’une fin d’analyse ou le dispositif de la passe (passant, passeur, cartels) fasse entendre cette déclinaison, fasse cas de la bio-graphie (ce qui s’écrit de sa vie et non ce qui se résume à la la synthèse d’un cas) des formations de l’inconscient (lapsus, mots d’esprit, équivoque interprétative portant sur le symptôme, actes manqués, acting-out, insistance répétitive du fantasme, dégagement décentrement, détachement d’une maîtrise et acceptation de ce qui fuit, échappe, y compris dans les énoncés théoriques).

Jacques Lacan a repris, de façon plus oblique, cette question de la guérison. Une citation, souvent tronquée dans la mesure où n’est retenu qu’un bout de phrase, sans contextualisation, en précise la tonalité :

Je me souviens d’avoir provoqué l’indignation chez cette sorte de confrères qui savent à l’occasion se remparder derrière je ne sais quelle enflure de bons sentiments destinés à rassurer, je ne sais qui… d’avoir provoqué l’indignation en disant que dans l’analyse, la guérison vient de surcroît. On y a vu je ne sais quel dédain d celui dont nous avons la charge, de celui qui souffre. Je parlais d’un point de vue méthodologique. Il est bien certain que notre justification comme notre devoir est d’améliorer la position du sujet. Et je prétends que rien n’est plus vacillant dans le champ où nous sommes que le concept de guérison

Dans ce passage, Lacan récuse que cette formulation soit l’expression d’un dandysme exacerbé. Il indique nettement qu’il s’agit d’un réquisit méthodologique reprenant, du reste, les remarques de Freud sur les bénéfices secondaires du symptôme qui fabriquent les résistances à sa levée. C’est l’économie d’un « plus de jouir » qui objecte à l’envie ou à la volonté de guérir, à tout prix. Cet impératif deviendrait une injonction sur-moïque qui ne pourrait que faire fuir. D’autant qu’une cure ne relève pas d’un soin médical, un traitement thérapeutique qui restituerait au patient un état premier, ad intergrum. Une analyse se joue plutôt sur des effets mutatifs des modes de jouissance qu’on transforme ou laisse tomber pour passer à autre chose. Il s’agit moins de résilience (comme un métal qui retrouverait une forme initiale) que de sublimation ou d’invention d’un sinthome. On peut entendre ce « de surcroît » comme un écho à le parole évangélique (Évangile selon saint Matthieu, VI, 33) qui se démarque d’une demande pressante, d’un besoin, d’un trop de souci de soi :

Ne vous mettez pas en peine, disant : qu’aurons-nous à manger, à boire ? Qu’aurons- nous pour nous vêtir ? Tout cela vous sera donné par surcroît.

Ce détour par le religieux, allège, épure paradoxalement la pesanteur de ce « sacré » symptôme, de cette fixation fantasmatique qui plombent nos vies. Ce désencombrement suppose de traverser l’excroissance de couches, les saturations d’événements qui excèdent ou débordent les potentialités de la subjectivation (maladies, deuils, pertes, accidents, traumas, séparations, déclarations de sexe, maternité, paternité…). Ce « de surcroît » pourrait aussi se lire comme ce cumul, ce trop-de-sens, cette compression de phénomènes saturés à délier dans l’analyse de leurs causalités.

À la manière d’Agamben qui remanie le rapport trop étanche profane/sacré, Lacan fait vaciller l’opposition entre la mission médicale de guérir et la position profane de non-médecins. Il ne se livre pas à une profanation de la notion de guérison (il la désacralise sans la profaner) mais déplace son enjeu. C’est en instillant une forte dose de profane, comme une méthodologie suspendant l’overdose de la fureur de guérir (solution saturée et sursaturée) que pourrait advenir le « de surcroît » d’une inédite solution.

Dans un lettre au pasteur Pfister, datée du 25-11-928, Sigmund Freud lui livre cette secrète « liaison » :

Je ne sais si vous avez saisi le lien secret qui existe entre l’Analyse profane et l’Illusion. Dans l’un, je veux protéger l’analyse contre les médecins, dans l’autre contre les prêtres.

Il y a eu beaucoup de débats autour de la traduction de ce fameux adjectif « laien ». L’option qui consisterait à retenir « laïque », outre qu’elle véhicule, insidieusement, une opposition encore marquée par la référence religieuse à des clercs, pourrait laisser supposer une allégeance à l’instance ordinale un état laïque ou à la règle d’une reconnaissance d’utilité publique. Et même si « profane » pourrait être assimilé à « ignorant » ou « non-sachant », c’est d’un tout autre savoir, d’un savoir autre qu’il s’agit, une docte ignorance, une époché, une suspension de toute obédience à quelque référentiel que ce soit. Un État dit « laïque » peut promulguer des lois juridiques qui régulent les mœurs ou garantissent la liberté des pratiques religieuses (par exemple, le droit à l’avortement ou, plus récemment, le mariage pour tous). Il n’empêche que la loi juridique ne recouvre pas forcément une symbolisation de cette loi et qu’il peut rester un réel en souffrance par rapport à ce qu’a représenté ou représente (résonances sérielles des époques d’une vie) pour un sujet de tels actes (épreuve d’avorter, subjectivation conflictuelle d’un agencement sexuel). Le titre de psychanalyste ne relève pas d’une titulature mais d’un lieu Autre, d’un champ potentiel où viennent se déposer le titrage et les alliages qui composent et recouvrent un symptôme. Cette excentricité fiait écho à ce que Freud dit du dentiste américain qui n’exerce son métier que couvert, aux yeux de la loi, par l’enseigne d’un autre médecin. Les cabinets des analystes demeurent, dans la cité, des espaces profanes, hétérotopiques où on vient déposer ce qui n’a pas pu être exonéré (ce qui ne va pas de soi) dans la supposition que ces endroits atopiques deviennent des lieux d’aisance, de plus d’aisance, nonobstant l’état des lois laïques qui règlent l’économie psychique des personnes et des citoyens. Quelles que soient, aussi, les options idéologiques, politiques, les croyances religieuses de l’analysant(e) Il peut y avoir, décalage, tension, discord avec l ‘économie libidinale singulière du sujet. En échographie avec les instances psychiques freudiennes, appelées trivialement, « provinces », il convient de rappeler un passage de cette célèbre lettre 52, adressée par Freud à Fliess :

Je veux souligner que les inscriptions qui se suivent présentent la production psychique d’époques successives de la vie. C’est à la frontière entre deux de ces époques que doit avoir lieu la traduction du matériel psychique. Je m’explique la particularité des psychonévroses par le fait que, pour certains matériaux, cette traduction n’a pas eu lieu. […] Il subsiste ainsi un anachronisme, dans une certaine province, des «fueros » sont encore en vigueur ; il se produit des « survivances ».

Le fuero est une loi espagnole ancienne garantissant les privilèges particuliers d’une ville ou d’une province. L’excentricité profane de l’exercice psychanalytique peut revendiquer le privilège des anachronismes et des survivances qui scandent la chronique d’une analyse.

Le dispositif I.P.O. P se réglera sur la scénographie de ce texte freudien concernant La question de l’analyse profane, laissant la place à l’inter-locution, l’objection (un pas de côté ou une suspension) au regard des discours trop bétonnés, de toute langue de bois (travers où chacun.e de nous peut tomber) et qui ne permet plus de faire « travailler », respirer la langue, la veine d’un texte.

Notes

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1 Et même, l’Agence Régionale de Santé de la Nouvelle Aquitaine, recommande et préconise de faire valoir l’expertise parentale, comme si la parenté devenait neuro-cognitivement assermentée par rapport à toute émotion ou affect à l’égard d’un enfant. « Parent 1, « parent 2 » pourraient être, aussi, inscrits dans le fichier scolaire de l’enfant. Ça la fiche vraiment mal quand la novlangue gestionnaire, technocratique, anonyme, met au pas (1,2) la vérité vivante d’une filiation. Ceux qui se disent ouverts à de nouvelles recompositions familiales, composent hypocritement avec la loi en n’osant même pas nommer les alliances réelles d’un père et d’une mère, d’une mère et d’une autre mère (ça s’appelle des lesbiennes) d’un père et d’un autre père (ce sont des gays). Et ce, au détriment des hétérosexuels qui ne sont plus désignés comme papa ou maman !

De sorte que la psychanalyse, désormais, serait coincée entre deux paradigmes : le paradigme médical de l’expertise cérébrale, de l’imagerie mentale et l’expertise parentale !

2 Sigmund Freud, La question de l’analyse profane, Paris, Folio, Essais, 1985.

3 Il n’est qu’à entendre aujourd’hui comment la métaphore de la « gestion » fait contamination jusqu’à indigestion : on gère ses enfants, sa femme, sa maîtresse, le groupe, son relationnel, son plan de carrière…Peut- on également, neuro-cognitivement, gérer son cerveau ? Il est devenu l’organe encé-phallique, par excellence. Peut-être existe-t-il encore quelques actes manqués qui échappent, dans les décisions prises, à toute maîtrise cérébrale ? Que je sache, on n’a pas encore découvert le centre ou les synapses du lapsus, les circonvolutions de la métaphore, trope nécessaire à l’effet poétique, la création artistique. Ces tropismes sont difficilement rabattables sur la notion de protocoles. C’en est trop ! Il n’est pas si sûr qu’on retrouve la trace du trait d’esprit dans le sillon ou la scissure de Rolando, pas plus qu’on ne puisse réduire la métonymie à une question d’anatomie ou décortiquer, approcher l’ombilic du rêve dans le tracé du sommeil paradoxal. Les neuro-sciences se heurtent à ce problème plus qu’épineux : leur interprétation du langage en termes de codage, d’information, ou de communication (on sait l’usage trompeur, abusif, manipulateur qui est fait aujourd’hui) se heurte à la question de la fiction et du fantasme qui, aussi, nourrissent freudiennement, notre vie.

4 S. Freud, Ibid., p.1

5 Il se trouve que dans L’avenir d’une illusion, paru en 1927, Freud utilisera le même procédé… mais en qualifiant, cette fois-ci, l’interlocuteur, « d’adversaire » : une investigation qui se poursuit sans être dérangée, tel un monologue, n’est pas tout à fait sans danger. On cède trop aisément à la tentation de repousser les pensées qui voudraient l’interrompre, et en échange, on ressent un sentiment d’incertitude que l’on finit par vouloir étouffer par un excès de détermination. Je me représente donc un adversaire qui suit mon exposé avec méfiance et je le laisse placer un mot, ici ou là. »

6 S. Freud, Ibid., p. 44-46

7 Mayette Viltard, « Les publics de Freud », in Littoral, N°17, Toulouse, érès, 1985.

8 Jacques Lacan, séminaire inédit, L’insu, séance du 21 décembre 1976 : « C’est bien en quoi l’inconscient se prête à ce que j’ai cru devoir suspendre sous le titre de l’une-bévue. »

9 J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, séance du 22 janvier 1964 : « Chaque fois que nous parlons de la cause, il y a toujours quelque chose d’anticonceptuel, d’indéfini. Eh bien, l’inconscient freudien , c’est à ce point que j’essaie de vous faire viser par approximation qu’il se situe , à ce point où, entre la cause et ce qu’elle affecte, il y a toujours la clocherie. […] Et qu’est-ce que Freud trouve dans le trou, la fente, la béance caractéristique de la cause ? Quelque chose de l’ordre du non-réalisé, quelque chose qui se tient dans l’aire du non-né. […] C’est le rapport aux limbes de la faiseuse d’anges. »

10 George Orwell, 1984, Paris, Folio, 1993 : dans le vocabulaire de la novlangue, il existe le mot canelangue qui signifie « faire coincoin comme un canard », débiter des théories aussi automatiquement qu’une mitraillette sème des balles. Est-ce que le frayage lacanien, quand il applique systématiquement, use et abuse de notions comme la forclusion ou le réel, par exemple, quand il devient mot d’ordre ou ritournelles, relèverait d’une lacanalangue ?

11 Dans le cas d’une poursuite en justice, l’instance désigne l’avancée d’une objection qui a pour objet de répondre à une première argumentation. Il s’agit aussi d’un débat contradictoire, de la mise en jeu d’un procès où s’affrontent des disparités de point de vue.

12 S. Freud, op.cit., p. 50-53.

13 La psychanalyse a été souvent critiquée, attaquée, au motif qu’elle ne cesserait de culpabiliser les parents, et notamment les mères d’autistes dans leur froideur à l’égard de leurs enfants. .Ces mêmes mères excédées d’être traitées de « frigidaires » ont, probablement, par représailles en miroir et réflexion spéculaire, accusé les pratiques du pack (enveloppement du corps dans des draps mouillés) destinées à prendre soin d’enfants s’auto-mutilant. Elles ont qualifié ces actes thérapeutiques de maltraitance.

14 Giorgio Agamben, « Éloge de la profanation » in Profanations, Paris, Rivages, 2005, p. 91-117.

15 S. Freud, « Des sens opposés dans les mots primitifs » in Essais de psychanalyse appliquée, Paris, Idées/Gallimard, 1978, p. 59-67.

16 G. Agamben, op.cit., p.108.

17 G. Agamben, Ibid., p. 102.

18 S. Freud, La question de l’analyse profane, p. 68-70

19 S. Freud, Ibid., p.87-89.

20 Imaginez un rêve où une analysante vous dirait « qu’elle s’est déguisée en corbeau tout noir et que tout le monde la trouve très belle. ». Ici peut s’entendre, (à travers des associations autour de la laideur, du noir, du travestissement) la tension entre la corde phonématique qui fait vibrer l’homophonie (corps beau) et le registre idéographique de la représentation.

21 S. Freud, Ibid., p. 90-96.

22 S. Freud, Ibid., p. 101

23 Pascal Quignard, La vie n’est pas une biographie, Paris, Galilée, 2019, p. 99 : « Quel discours univoque pourrait prétendre rendre compte de cette luxuriance vitale de vies non seulement potentielles mais le plus souvent invraisemblables ? De l’effervescence de leurs directions en bouquets, en ellipses, en spirales, en cercles ?

24 J. Lacan, La psychanalyse à l’envers, séance du 18 février 1970 : « Le discours du Maître commence avec la prédominance du sujet, en tant qu’il tend à ne se supporter que de ce mythe ultra réduit d’être identique à son propre signifiant. »

25 Judith Butler, Le récit de soi, Paris, puf, 2007, p. 42 : « Il s’agirait peut-être d’une éthique fondée sur notre partiel aveuglement à nous-mêmes, partagé et invariable. Reconnaître que chacun n’est pas à chaque coup si semblable à ce qu’il présente de lui-même, dans le discours disponible, pourrait donner lieu, en retour, à une certaine patience à l’égard des autres, qui suspende l’exigence qu’ils soient, à tout moment, identiques à eux-mêmes ».

26 J. Lacan, L’angoisse, séance du 12 décembre 1962.

27 S. Freud a rapproché les actes compulsionnels, les rituels conjuratoires obsessionnels de la pratique d’exercices religieux, comme s’ils étaient « la caricature mi-comique, mi-lamentable d’une religion privée ». En faisant des uns, le pendant de l’autre, la névrose serait religion individuelle tandis que la religion serait une névrose obsessionnelle universelle. L’exercice psychanalytique, par la contrainte répétitive, ferait passer de l’allégeance religieuse au symptôme (assujettissement à l’Autre) à son possible allégement profane.

28 Jean-Luc Marion, De surcroît, Essais sur les phénomènes saturés, Paris, Puf, 2001, p. 52 : « L’origine me reste originairement inaccessible, certes, non par défaut, mais parce que le phénomène déjà sature d’intuitions toute intention. La cause d l’origine, qui se refuse, ne se donne pourtant pas dans la pénurie (Derrida) mais bien dans le surcroît, déterminant ainsi le régime de tous les donnés à venir. »

29 S. Freud, Lettres à Wilhem Fliess, Paris, puf, 2006, 6 décembre 1896, p.265.

En résonance avec cette possible localisation "atopique" de la psychanalyse par rapport aux institutions de la cité, ci-joint un texte de Michel Foucault:

Michel Foucault. Des espaces autres (1967), Hétérotopies. Michel Foucault, Dits et écrits 1984 , Des espaces autres (conférence au Cercle d'études architecturales, 14 mars 1967), in Architecture, Mouvement, Continuité, n°5, octobre 1984, pp. 46-49. M. Foucault n'autorisa la publication de ce texte écrit en Tunisie en 1967 qu'au printemps 1984. La grande hantise qui a obsédé le XIX' siècle a été, on le sait, l'histoire thèmes du développement et de l'arrêt, thèmes de la crise et du cycle, thèmes de l'accumulation du passé, grande surcharge des morts, refroidissement menaçant du monde. C'est dans le second principe de thermodynamique que le XIXe siècle a trouvé l'essentiel de ses ressources mythologiques. L'époque actuelle serait peut-être plutôt l'époque de l'espace. Nous sommes à l'époque du simultané, nous sommes à l'époque de la juxtaposition, à l'époque du proche et du ,lointain, du côte à côte, du dispersé. Nous sommes à un moment où le monde s'éprouve, je crois, moins comme une grande vie qui se développerait à travers le temps que comme un réseau qui relie des points et qui entrecroise son écheveau. Peut-être pourrait-on dire que certains des conflits idéologiques qui animent les polémiques d'aujourd'hui se déroulent entre les pieux descendants du temps et les habitants acharnés de l'espace. Le structuralisme, ou du moins ce qu'on groupe sous ce nom un petit peu général, c'est l'effort pour établir, entre des éléments qui peuvent avoir été répartis à travers le temps, un ensemble de relations qui les fait apparaître comme juxtaposés, opposés, impliqués l'un par l'autre, bref, qui les fait apparaître comme une sorte de configuration; et à vrai dire, il ne s'agit pas par là de nier le temps; c'est une certaine manière de traiter ce qu'on appelle le temps et ce qu'on appelle l'histoire. Il faut cependant remarquer que l'espace qui apparaît aujourd'hui à l'horizon de nos soucis, de notre théorie, de nos systèmes n'est pas une innovation; l'espace lui-même, dans l'expérience occidentale, a une histoire, et il n'est pas possible de méconnaître cet 'entrecroisement fatal du temps avec l'espace. On pourrait dire, pour retracer très grossièrement cette histoire de l'espace, qu'il était au Moyen Age un ensemble hiérarchisé de lieux : lieux sacrés et lieux profanes, lieux protégés et lieux au contraire ouverts et sans défense, lieux urbains et lieux campagnards (voilà pour la vie réelle des hommes); pour la théorie cosmologique, il y avait les lieux supra-célestes opposés au lieu céleste; et le lieu céleste à son tour s'opposait au lieu terrestre; il y avait les lieux où les choses se trouvaient placées parce qu'elles avaient été déplacées violemment et puis les lieux, au contraire, où les choses trouvaient leur emplacement et leur repos naturels. C'était toute cette hiérarchie, cette opposition, cet entrecroisement de lieux qui constituait ce qu'on pourrait appeler très grossièrement l'espace médiéval : espace de localisation. Cet espace de localisation s'est ouvert avec Galilée, car le vrai scandale de l'ouvre de Galilée, ce n'est pas tellement d'avoir découvert, d'avoir redécouvert plutôt que la Terre tournait autour du soleil, mais d'avoir constitué un espace infini, et infiniment ouvert; de telle sorte que le lieu du Moyen Age s'y trouvait en quelque sorte dissous, le lieu d'une chose n'était plus qu'un point dans son mouvement, tout comme le repos d'une chose n'était que son mouvement indéfiniment ralenti. Autrement dit, à partir de Galilée, à partir du XVIIe siècle, l'étendue se substitue à la localisation. De nos jours, l'emplacement se substitue à l'étendue qui elle-même remplaçait la localisation. L'emplacement est défini par les relations de voisinage entre points ou éléments; formellement, on peut les décrire comme des séries, des arbres, des treillis. D'autre part, on sait l'importance des problèmes d'emplacement dans la technique contemporaine : stockage de l'information ou des résultats partiels d'un calcul dans la mémoire d'une machine, circulation d'éléments discrets, à sortie aléatoire (comme tout simplement les automobiles ou après tout les sons sur une ligne téléphonique), repérage d'éléments, marqués ou codés, à l'intérieur d'un ensemble qui est soit réparti au hasard, soit classé dans un classement univoque, soit classé selon un classement plurivoque, etc. D'une manière encore plus concrète, le problème de la place ou de l'emplacement se pose pour les hommes en termes de démographie; et ce dernier problème de l'emplacement humain, ce n'est pas simplement la question de savoir s'il y aura assez de place pour l'homme dans le monde - problème qui est après tout bien important -, c'est aussi le problème de savoir quelles relations de voisinage, quel type de stockage, de circulation, de repérage, de classement des éléments humains doivent être retenus de préférence dans telle ou telle situation pour venir à telle ou telle fin. Nous sommes à une époque où l'espace se donne à nous sous la forme de relations d'emplacements. En tout cas, je crois que l'inquiétude d'aujourd'hui concerne fondamentalement l'espace, sans doute beaucoup plus que le temps; le temps n'apparaît probablement que comme l'un des jeux de distribution possibles entre les éléments qui se répartissent dans l'espace. Or, malgré toutes les techniques qui l'investissent, malgré tout le réseau de savoir qui permet de le déterminer ou de lei formaliser, l'espace contemporain n'est peut-être, pas encore entièrement désacralisé - à la différence sans doute du temps qui, lui, a été désacralisé au XIXe siècle. Certes, il y a bien eu une certaine désacralisation théorique de l'espace (celle à laquelle l'ouvre de Galilée a donné le signal), mais nous n'avons peut-être pas encore accédé à une désacralisation pratique de l'espace. Et peut-être notre vie est-elle encore commandée par un certain nombre d'oppositions auxquelles on ne peut pas toucher, auxquelles l'institution et la pratique n'ont pas encore osé porter atteinte : des oppositions que nous admettons comme toutes données : par exemple, entre l'espace privé et l'espace public, entre l'espace de la famille et l'espace social, entre l'espace culturel et l'espace utile, entre. l'espace de loisirs et l'espace de travail; toutes sont animées encore par une sourde sacralisation. L'oeuvre - immense - de Bachelard, les descriptions des phénoménologues nous ont appris que nous ne vivons pas dans un espace homogène et vide, mais, au

contraire, dans un espace qui est tout chargé de qualités, un espace, qui est peut-être aussi hanté de fantasme; l'espace de notre perception première, celui de nos rêveries, celui de nos passions détiennent en eux-mêmes des qualités qui sont comme intrinsèques; c'est un espace léger, éthéré, transparent, ou bien c'est un espace obscur, rocailleux, encombré : c'est un espace d'en haut, c'est un espace des cimes, ou c'est au contraire un espace d'en bas, un espace de la boue, c'est un espace qui peut être courant comme l'eau vive, c'est un espace qui peut être fixé, figé comme la pierre ou comme le cristal. Cependant, ces analyses, bien que fondamentales pour la réflexion contemporaine, concernent surtout l'espace du dedans. C'est de l'espace du dehors que je voudrais parler maintenant. L'espace dans lequel nous vivons, par lequel nous sommes attirés hors de nous- mêmes dans lequel, se déroule précisément l'érosion de notre vie, e notre temps et e notre histoire, cet espace qui nous ronge et nous ravine est en lui-même aussi un espace hétérogène. Autrement dit, nous ne vivons pas dans une sorte de vide, à l'intérieur duquel on pourrait situer des individus et des choses. Nous ne vivons pas à l'intérieur d'un vide qui se colorerait de différents chatoiements, nous vivons à l'intérieur d'un ensemble de relations qui définissent des emplacements irréductibles les uns aux autres et absolument non superposables. Bien sûr, on pourrait sans doute entreprendre la description de ces différents emplacements, en cherchant quel est l'ensemble de relations par lequel on peut définir cet emplacement. Par exemple, décrire l'ensemble des relations qui définissent les emplacements de passage, les rues, les trains (c'est un extraordinaire faisceau de relations qu'un train, puisque c'est quelque chose à travers quoi on passe, c est quelque chose également par quoi on peut passer d'un oint à un autre et puis c'est quelque chose également qui passe). On pourrait décrire, par le faisceau des relations qui permettent de les définir, ces emplacements de halte provisoire que sont les cafés, les cinémas, les plages. On pourrait également définir, par son réseau de relations, l'emplacement de repos, fermé ou à demi fermé, que constituent la maison, la chambre, le lit, etc. Mais ce qui m'intéresse, ce sont, parmi tous ces emplacements, certains d'entre qui ont la curieuse propriété d'être en rapport avec tous les autres emplacements, mais sur un mode tel qu'ils suspendent, neutralisent ou inversent l'ensemble des rapports qui se trouvent, par eux, désignés, reflétés ou réfléchis. Ces espaces, en quelque sorte, qui sont en liaison avec tous les autres, qui contredisent pourtant us les autres emplacements, sont de deux grands types.

HETEROTOPIAS

Il y a d'abord les utopies. Les utopies, ce sont les emplacements sans lieu réel. Ce sont les emplacements qui entretiennent avec 1'espace réel de la société un rapport général d'analogie directe ou inversée. C'est la société elle-même perfectionnée ou c'est l'envers de a société, mais, de toute façon, ces utopies sont des espaces qui sont fondamentalement essentiellement irréels.

Il y a également, et ceci probablement dans toute culture, dans toute civilisation, des lieux réels, des lieux effectifs, des lieux qui ont dessinés dans l'institution même de la société, et qui sont des sortes de contre-emplacements, sortes d'utopies effectivement réalisées dans lesquelles les emplacements réels, tous les autres emplacements réels que l'on peut trouver à l'intérieur de la culture sont à la fois représentés, contestés et inversés, des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables. Ces lieux, parce qu'ils sont absolument autres que tous les emplacements qu'ils reflètent et dont ils parlent, je les appellerai, par opposition aux utopies, les hétérotopies ; et je crois qu'entre les utopies et ces emplacements absolument autres, ces hétérotopies, il y aurait sans doute une sorte d'expérience mixte, mitoyenne, qui serait le miroir. Le miroir, après tout, c'est une utopie, puisque c'est un lieu sans lieu. Dans le miroir, je me vois là où je ne suis pas, dans un espace irréel qui s'ouvre virtuellement derrière la surface, je suis là-bas, là où je ne suis pas, une sorte d'ombre qui me donne à moi-même ma propre visibilité, qui me permet de me regarder là où je suis absent - utopie du miroir. Mais c'est également une hétérotopie, dans la mesure où le miroir existe réellement, et où il a, sur la place que j'occupe, une sorte d'effet en retour ; c'est à partir du miroir que je me découvre absent à la place où je suis puisque je me vois là-bas. À partir de ce regard qui en quelque sorte se porte sur moi, du fond de cet espace virtuel qui est de l'autre côté de la glace, je reviens vers moi et je recommence à porter mes yeux vers moi-même et à me reconstituer là où je suis; le miroir fonctionne comme une hétérotopie en ce sens qu'il rend cette place que j'occupe au moment où je me regarde dans la glace, à la fois absolument réelle, en liaison avec tout l'espace qui l'entoure, et absolument irréelle, puisqu'elle est obligée, pour être perçue, de passer par ce point virtuel qui est là-bas. Quant aux hétérotopies proprement dites, comment pourrait-on les décrire, quel sens ont-elles? On pourrait supposer, je ne dis pas une science parce que c'est un mot qui est trop galvaudé maintenant, mais une sorte de description systématique qui aurait pour objet, dans une société donnée, l'étude, l'analyse, la description, la " lecture " , comme on aime à dire maintenant, de ces espaces différents, ces autres lieux, une espèce de contestation à la fois mythique et réelle de l'espace où nous vivons; cette description pourrait s'appeler l'hétérotopologie. Premier principe, c'est qu'il n'y a probablement pas une seule culture au monde qui ne constitue des hétérotopies. C'est là une constante de tout groupe humain. Mais les hétérotopies prennent évidemment des formes qui sont très variées, et peut-être ne trouverait-on pas une seule forme d'hétérotopie qui soit absolument universelle. On peut cependant les classer en deux grands types. Dans les sociétés dites " primitives " , il y a une certaine forme d'hétérotopies que j'appellerais hétérotopies de crise, c'est-à-dire qu'il y a des lieux privilégiés, ou sacrés, ou interdits, réservés aux individus qui se trouvent, par rapport à la société, et au milieu humain à l'intérieur duquel ils vivent, en état de crise. Les adolescents, les femmes à l'époque des règles, les femmes en couches, les vieillards, etc. Dans notre société, ces hétérotopies de crise ne cessent de disparaître, quoi qu'on en trouve encore quelques restes. Par exemple, le collège, sous sa forme du XIXe siècle, ou le service militaire pour les garçons ont joué certainement un tel rôle, les premières manifestations de la sexualité virile devant avoir lieu précisément " ailleurs " que dans la famille. Pour les jeunes filles, il existait, jusqu'au milieu du XX siècle, une tradition qui s'appelait le " voyage de noces " ; c'était un thème ancestral. La défloration de la jeune fille ne pouvait avoir lieu " nulle part " et, à ce moment-là, le train, l'hôtel du voyage de noces, c'était bien ce lieu de nulle part, cette hétérotopie sans repères géographiques. Mais ces hétérotopies de crise disparaissent aujourd'hui et sont remplacées, je crois, par des hétérotopies qu'on pourrait appeler de déviation : celle dans laquelle on place les individus dont le comportement est déviant par rapport à la moyenne ou à la norme exigée. Ce sont les maisons de repos, les cliniques psychiatriques; ce sont, bien entendu aussi, les prisons, et il faudrait sans doute y joindre les maisons de retraite, qui sont en quelque sorte à la limite de l'hétérotopie de crise et de l'hétérotopie de déviation, puisque, après tout, la vieillesse, c'est une crise, mais également une déviation, puisque, dans notre' société où le loisir est la règle, l'oisiveté forme une sorte de déviation. Le deuxième principe de cette description des hétérotopies, c'est que, au cours de son histoire, une société peut faire fonctionner d'une façon très différente une hétérotopie qui existe et qui n'a pas cessé d'exister; en effet, chaque hétérotopie a un fonctionnement précis et déterminé à l'intérieur de la société, et la même hétérotopie peut, selon la synchronie de la culture dans laquelle elle se trouve, avoir un fonctionnement ou un autre. Je prendrai pour exemple la curieuse hétérotopie du cimetière. Le cimetière est certainement un lieu autre par rapport aux espaces culturels ordinaires, c'est un espace qui est pourtant en liaison avec l'ensemble de tous les emplacements de la cité ou de la société ou du village, puisque chaque individu, chaque famille se trouve avoir des parents au cimetière. Dans la culture occidentale, le cimetière a pratiquement toujours existé. Mais il a subi des mutations importantes. jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, le cimetière était placé au cour même de la cité, à côté de l'église. Là il existait toute une hiérarchie de sépultures possibles. Vous aviez le charnier dans le lequel les cadavres perdaient jusqu'à la dernière trace d'individualité, il y avait quelques tombes individuelles, et puis il y avait à l'intérieur de l'église des tombes. Ces tombes étaient elles-mêmes de deux espèces. Soit simplement des dalles avec une marque, soit des mausolées avec statues. Ce cimetière, qui se logeait dans l'espace sacré de l'église, a pris dans les civilisations modernes une tout autre allure, et, curieusement, c'est à l'époque où la civilisation est devenue, comme on dit très grossièrement, " athée " que la culture occidentale a inauguré ce qu'on appelle le culte des morts. Au fond, il était bien naturel qu'à l'époque où l'on croyait effectivement à la résurrection des corps et à l'immortalité de l'âme on n'ait pas prêté à la dépouille mortelle une importance capitale. Au contraire, à partir du moment où l'on n'est plus très sûr d'avoir une âme, que le corps ressuscitera, il faut peut- être porter beaucoup plus d'attention à cette dépouille mortelle, qui est finalement la seule trace de notre existence parmi le monde et parmi les mots. En tout cas, c'est à partir du XIXe siècle que chacun a eu droit à sa petite boîte pour sa petite décomposition personnelle; mais, d'autre part, c'est à partir du XIXe siècle seulement que l'on a commencé à mettre les cimetières à la limite extérieure des villes. Corrélativement à cette individualisation de la mort et à l'appropriation bourgeoise du cimetière est née une hantise de la mort comme " maladie " . Ce sont les morts, suppose-t-on, qui apportent les maladies aux vivants, et c'est la présence et la proximité des morts tout à côté des maisons, tout à côté de l'église, presque au milieu de la rue, c'est cette proximité-là qui propage la mort elle-même. Ce grand thème de la maladie répandue par la contagion des cimetières a persisté à la fin du XVIIIe siècle; et c'est simplement au cours du XIXe siècle qu'on a commencé à procéder aux déplacements des cimetières vers les faubourgs. Les cimetières constituent alors non plus le vent sacré et immortel de la cité, mais l' " autre ville " , où chaque famille possède sa noire demeure. Troisième principe. L'hétérotopie a le pouvoir de juxtaposer en un seul lieu réel plusieurs espaces, plusieurs emplacements qui sont en eux-mêmes incompatibles. C'est ainsi que le théâtre fait succéder sur le rectangle de la scène toute une série de lieux qui sont étrangers les uns aux autres; c'est ainsi que le cinéma est une très curieuse salle rectangulaire, au fond de laquelle, sur un écran à deux dimensions, on voit se projeter un espace à trois dimensions; mais peut-être est-ce que l'exemple le plus ancien de ces hétérotopies, en forme d'emplacements contradictoires, l'exemple le plus ancien, c'est peut-être le jardin. Il ne faut oublier que le jardin, étonnante création maintenant millénaire, avait en Orient des significations très profondes et comme superposées. Le jardin traditionnel des persans était un espace sacré qui devait réunir à l'intérieur de son rectangle quatre parties représentant les quatre parties du monde, avec un espace plus sacré encore que les autres qui était comme l'ombilic, le nombril du monde en son milieu, (c'est là qu'étaient la vasque et le jet d'eau); et toute la végétation du jardin devait se répartir dans cet espace, dans cette sorte de microcosme. Quant aux tapis, ils étaient, à l'origine, des reproductions de jardins. Le jardin, c'est un tapis où le monde tout entier vient accomplir sa perfection symbolique, et le tapis, c'est une sorte de jardin mobile à travers l'espace. Le jardin, c'est la plus petite parcelle du monde et puis c'est la totalité du monde. Le jardin, c'est, depuis le fond de l'Antiquité, une sorte d'hétérotopie heureuse et universalisante (de là nos jardins zoologiques). Quatrième principe. Les hétérotopies sont liées, le plus souvent, à des découpages du temps, c'est-à-dire qu'elles ouvrent sur ce qu'on pourrait appeler, par pure symétrie, des hétérochronies ; l'hétérotopie se met à fonctionner à plein lorsque les hommes se trouvent dans une sorte de rupture absolue avec leur temps traditionnel; on voit par là que le cimetière est bien un lieu hautement hétérotopique, puisque le cimetière commence avec cette étrange hétérochronie qu'est, pour un individu, la perte de la vie, et cette quasi éternité où il ne cesse pas de se dissoudre et de s'effacer. D'une façon générale, dans une société comme la nôtre, hétérotopie et hétérochronie s'organisent et s'arrangent d'une façon relativement complexe. Il y a d'abord les hétérotopies du temps qui s'accumule à l'infini, par exemple les musées, les bibliothèques; musées et bibliothèques sont des hétérotopies dans lesquelles le temps ne cesse de s'amonceler et de se jucher au sommet de lui- même, alors qu'au XVIIe, jusqu'à la fin du XVIIe siècle encore, les musées et les bibliothèques étaient l'expression d'un choix individuel. En revanche, l'idée de tout accumuler, l'idée de constituer une sorte d'archive générale, la volonté d'enfermer dans un lieu tous les temps, toutes les époques, toutes les formes, tous les goûts, l'idée de constituer un lieu de tous les temps qui soit lui-même hors du temps, et inaccessible à sa morsure, le projet d'organiser ainsi une sorte d'accumulation perpétuelle et indéfinie du temps dans un lieu qui ne bougerait pas, eh bien, tout cela appartient à notre modernité. Le musée et la bibliothèque sont des hétérotopies qui sont propres à la culture occidentale du XIX' siècle. En face de ces hétérotopies, qui sont liées à l'accumulation du temps, il y a des hétérotopies qui sont liées, au contraire, au temps dans ce qu'il a de plus futile, de plus passager, de plus précaire, et cela sur le mode de la fête. Ce sont des hétérotopies non plus éternitaires, mais absolument chroniques. Telles sont les foires, ces merveilleux emplacements vides au bord des villes, qui se peuplent, une ou deux fois par an, de baraques, d'étalages, d'objets hétéroclites, de lutteurs, de femmes-serpent, de diseuses de bonne aventure. Tout récemment aussi, on a inventé une nouvelle hétérotopie chronique, ce sont les villages de vacances; ces villages polynésiens qui offrent trois petites semaines d'une nudité primitive et éternelle aux habitants des villes; et vous voyez d'ailleurs que, par les deux formes d'hétérotopies, se rejoignent celle de la fête et celle de l'éternité du temps qui s'accumule, les paillotes de Djerba sont en un sens parentes des bibliothèques et des musées, car, en retrouvant la vie polynésienne, on abolit le temps, mais c'est tout aussi bien le temps qui se retrouve, c'est toute l'histoire de l'humanité qui remonte jusqu'à sa source comme dans une sorte de grand savoir immédiat. Cinquième principe. Les hétérotopies supposent toujours un système d'ouverture et de fermeture qui, à la fois, les isole et les rend pénétrables. En général, on n'accède pas à un emplacement hétérotopique comme dans un moulin. Ou bien on y est contraint, c'est le cas de la caserne, le cas de la prison, ou bien il faut se soumettre à des rites et à des purifications. On ne peut y entrer qu'avec une certaine permission et une fois qu'on a accompli un certain nombre de gestes. Il y a même d'ailleurs des hétérotopies qui sont entièrement consacrées à ces activités de purification, purification mi-religieuse, mi- hygiénique comme dans les hammams des musulmans, ou bien purification en apparence purement hygiénique comme dans les saunas scandinaves. Il y en a d'autres, au contraire, qui ont l'air de pures et simples ouvertures, mais qui, en général, cachent de curieuses exclusions; tout le monde peut entrer dans ces emplacements hétérotopiques, mais, à vrai dire, ce n'est qu'une illusion : on

croit pénétrer et on est, par le fait même qu'on entre, exclu. je songe, par exemple, à ces fameuses chambres qui existaient dans les grandes fermes du Brésil et, en général, de l'Amérique du Sud. La porte pour y accéder ne donnait pas sur la pièce centrale où vivait la famille, et tout individu qui passait, tout voyageur avait le droit de pousser cette Porte, d'entrer dans la chambre et puis d'y dormir une nuit. Or ces chambres étaient telles que l'individu qui y passait n'accédait jamais au cour même de la famille, il était absolument l'hôte de passage, il n'était pas véritablement l'invité. Ce type d'hétérotopie, qui a pratiquement disparu maintenant dans nos civilisations, on pourrait peut-être le retrouver dans les fameuses chambres de motels américains où on entre avec sa voiture et avec sa maîtresse et où la sexualité illégale se trouve à la fois absolument abritée et absolument cachée, tenue à l'écart, sans être cependant laissée à l'air libre. Sixième principe. Le dernier trait des hétérotopies, c'est qu'elles ont, par rapport à l'espace restant, une fonction. Celle-ci se déploie entre deux pôles extrêmes. Ou bien elles ont pour rôle de créer un espace d'illusion qui dénonce comme plus illusoire encore tout l'espace réel, tous les emplacements à l'intérieur desquels la vie humaine est cloisonnée. Peut-être est-ce ce rôle qu'ont joué pendant longtemps ces fameuses maisons closes dont on se trouve maintenant privé. Ou bien, au contraire, créant un autre espace, un autre espace réel, aussi parfait, aussi méticuleux, aussi bien arrangé que le nôtre est désordonné, mal agencé et brouillon. Ça serait l'hétérotopie non pas d'illusion mais de compensation, et je me demande si ce n'est pas un petit peu de cette manière-là qu'ont fonctionné certaines colonies. Dans certains cas, elles ont joué, au niveau de l'organisation générale de l'espace terrestre, le rôle d'hétérotopie. je pense par exemple, au moment de la première vague de colonisation, au XVIIe siècle, à ces sociétés puritaines que les Anglais avaient fondées en Amérique et qui étaient des autres lieux absolument parfaits. Je pense aussi à ces extraordinaires colonies de jésuites qui ont été fondées en Amérique du Sud : colonies merveilleuses, absolument réglées, dans lesquelles la perfection humaine était effectivement accomplie. Les jésuites du Paraguay avaient établi des colonies dans lesquelles l'existence était réglée en chacun de ses points. Le village était réparti selon une disposition rigoureuse autour d'une place rectangulaire au fond de laquelle il y avait l'église; sur un côté, le collège, de l'autre, le cimetière, et puis, en face de l'église, s'ouvrait une avenue qu'une autre venait croiser à angle droit; les familles avaient chacune leur petite cabane le long de ces deux axes, et ainsi se retrouvait exactement reproduit le signe du Christ. La chrétienté marquait ainsi de son signe fondamental l'espace et la géographie du monde américain. La vie quotidienne des individus était réglée non pas au sifflet, mais à la cloche. Le réveil était fixé pour tout le monde à la même heure, le travail commençait pour tout le monde à la même heure; les repas à midi et à cinq heures; puis on se couchait, et à minuit il y avait ce qu'on appelait le réveil conjugal, c'est-à-dire que, la cloche du couvent sonnant, chacun accomplissait son devoir.

Maisons closes et colonies, ce sont deux types extrêmes de l'hétérotopie, et si l'on songe, après tout, que le bateau, c'est un morceau flottant d'espace, un lieu sans lieu, qui vit par lui-même, qui- est fermé sur soi et qui est livré en même temps à l'infini de la mer et qui, de port en port, de bordée en bordée, de maison close en maison close, va jusqu'aux colonies chercher ce qu'elles recèlent de plus précieux en leurs jardins, vous comprenez pourquoi le bateau a été pour notre civilisation, depuis le XVIe siècle jusqu'à nos jours, à la fois non seulement, bien sûr, le plus grand instrument de développement économique (ce n'est pas de cela que je parle aujourd'hui), mais la plus grande réserve d'imagination. Le navire, c'est l'hétérotopie par excellence. Dans les civilisations sans bateaux les rêves se tarissent, l'espionnage y remplace l'aventure, et la police, les corsaires.